Cilvēka identitāte

Anonīms saglabāja, Ce, 12/31/2015 - 19:28

Piedāvājam portāla Atjaunote lasītājiem gadu mijā apdomāt kopā ar Šveices Lugāno universitātes profesoru Dr. med., Dr. theol. Andri Mariju Jerumani cilvēka identitātes problēmu globlizācijas, postmodernisma, mūsdienu ideoloģiju un tehnoloģiju izaicinājumu kontekstā. Pateicamies autoram  par iespēju rakstu pārpublicēt.

Reliģija, cilvēka identitāte un bioētikas jautājumi. Autors: Andris Marija Jerumanis

Reliģijas un cilvēka identitātes saikne ir bijusi svarīga visos laikos, un tā ir būtiska arī mūsdienās, jo jautājums par to, kas ir cilvēks, nekad nenoveco. Līdz ar to arī cilvēka identitātes meklējumi nepārstāj būt aktuāli. Cilvēks atsakās būt par vienu no daudzajām lietām, ko pēc vajadzības var izmantot. Viņš to saprot gan ar teorētisko prātu, gan, vadoties no praktiskā prāta secinājumiem. Meklējot atbildi uz šo jautājumu, nākas vaicāt par reliģijas nozīmi. Arī sekularizētajā Rietumu pasaulē reliģijai ir svarīga loma, veidojot uzskatu par pasauli, cilvēku un sabiedrību. Negatīva vai pozitīva attieksme ietekmē to, kā mēs sevi definējam. Nesen veiktie socioloģiskie pētījumi uzrāda, ka, globāli skatoties, ticība Dievam ir būtisks faktors pašizpratnes veidošanā. Tāpēc ir svarīgi ņemt vērā lielajās reliģijās atklāto skatījumu uz cilvēku[1]. Visām reliģijām ir kopīga „relacionāla” cilvēka dabas izpratne: no vienas puses, cilvēku raksturo atvērtība uz Dievu kā Radītāju, tajā pašā laikā viņam ir svarīga saikne ar savas reliģiskās kopienas locekļiem un tādējādi ar visu pasauli.

Zinātnes attīstība mums liek pievērsties jautājumiem, kas skar bioētikas (dzīvības ētikas) problēmas, un tā kļūst par priviliģētu jomu starpreliģiju dialogam. Īpaši „dzīvības svētuma” paradigma veicina sastapšanos starp dažādu reliģiju cilvēkiem, lai iestātos par dzīvības veicināšanu. „Reliģiskais” cilvēka identitātes modelis var veicināt filiālo identitātes izpratni, kurā cilvēks sevi neuzskata par pašpietiekamu, tikai no sevis atkarīgu būtni. Tomēr jāatzīst, ka globalizācijas process aizvien vairāk apdraud šāda modeļa pastāvēšanu, jo tas veicina anonīmu un bezpersonisku pieeju cilvēkam. Reliģija, ja tā tiek pareizi saprasta, palīdz atklāt, ka ikvienai personai piemīt identitāte, ko raksturo atvērtība uz citiem, brāļiem un māsām lielajā pasaules cilvēku ģimenē.

1. Reliģijas loma cilvēka identitātes veidošanā

Reliģisko dimensiju cilvēka identitātes veidošanā var saprast kā atvērtību dzīves pamatjēgai jeb virsjēgai. Kā uzrāda Viktora Frankla pētījumi, dzīves jēgas meklēšana ir raksturīga cilvēka psihei[2]. Šis apgalvojums nenāk no kādas metafiziskas idejas, bet no Frankla ilgās neirologa un psihiatra pieredzes. Ne mazāk svarīgi ir 2012. gadā publicētie Čikāgas Universitātes National Opinion Research Center veikto pētījumu rezultāti. Tie liecina, ka lielākā cilvēces daļa ir atvērta Dievam, pat tad, ja ir taisnība, ka tradicionāli kristīgajās valstīs ir vērojams neticības pieaugums[3]. Minētās Frankla atziņas un Čikāgas sociologu pētījumu statistiskie dati šeit tiek pieminēti kā arguments tiem, kuri reliģiju uzskata par nenozīmīgu un novecojušu faktoru, kas nespēj ietekmēt cilvēku dzīvi un kultūru. Tiem, kuri vēlas veidot neitrālu publisko telpu, ir jāatceras, ka, lai gan Baznīcas un valsts, reliģijas un valsts nošķīrums ir nepieciešams, tomēr tas nenozīmē, ka ir iespējams nošķirt cilvēku no tās kultūras, kurā viņš dzīvo, un tai raksturīgās izpratnes par reliģiju. Nesenā kustība, kas noveda pie Arābu pavasara, vēlreiz parādīja, cik svarīga ir cilvēka un kultūras reliģiskā dimensija. Migrācijas jautājumu dēļ un saistībā ar ekonomikas globalizāciju mūsu valstīm arvien biežāk nākas sastapt cilvēkus ar atšķirīgu reliģijas izpratni, kas nākuši no dažādām kultūrām un zemēm, kuras nav saskārušās ar postmoderno pasauli. Šī pieredze mums liek pārdomāt reliģijas nozīmi personiskās un sociālās identitātes jomā. Ja cilvēka dabas identitāte viņam ir objektīvi dota un raksturo viņu kā cilvēcisku būtni nevis kā, piemēram, akmeni, tad subjektīvā līmenī cilvēks veido savu identitāti, darbojoties un nonākot saskarsmē ar citiem, noteiktā kultūras un reliģiskā kontekstā.

Filozofijas vēsture mums parāda, ka pastāv dažādas noteiksmes, kas cilvēku definē kā politisku dzīvnieku, personu, indivīdu, subjektu un pat kā priekšmetu. Nav šaubu, ka mūsdienām raksturīgajā antropoloģiskajā koncepcijā cilvēks definē sevi, izejot no sevis paša, aizstāvot savu autonomiju, ar zināmu tendenci uz noslēgšanos no transcendences. Tādējādi viņš aizvien vairāk sāk līdzināties monādei, kurai nav saiknes ar Dievu un citiem. Šī tendence aizvien vairāk nostiprina izpratni par cilvēku kā indivīdu (in-divids, ne-dalāms) nevis personu, kurai raksturīga atvērtība un relacionalitāte. Sociologs un filozofs Zīgmunts Baumans šādu cilvēku trāpīgi nosauc par šķidro cilvēku, kurš piesūcināts ar modernitātes šķidrumu. Tāds cilvēks sevi saprot kā indivīdu bez saknēm, kas pakļaujas patēriņa virspusīgai plūsmai un kas aizrauj sev līdzi visus, veidojot no neatkarīgiem indivīdiem sastāvošu sabiedrību[4].

Taču šis cilvēks nevar dzīvot bez jēgas meklējumiem, kas viņu pavada visā dzīves laikā. Norādīt, ka reliģijai ir nozīmīga loma personīgās identitātes veidošanā, nozīmē nopietni rēķināties ar vienu no cilvēka pamatdimensijām – relācijas jeb attiecības dimensiju ar Absolūto, kas arī nosaka viņa attiecības ar citiem. Jebkuras reliģijas pamatā ir atziņa par to, ka pastāv saikne starp cilvēku un Dievu, ar kuru cilvēks veido attiecības, un kurš viņu būtiski ietekmē. Ebreju reliģijā cilvēks tiek aicināts dzīvot derībā ar Dievu, ievērojot desmit vārdus un dzīvojot izredzētās tautas ietvaros. Islāma reliģijas uzticīgais cilvēks ir musulmanis, kas ir paklausīgs Allāham un kas ir daļa no ummas (Ummah) jeb draudzes, dzīvojot pēc Korāna likuma. Kristietība manto jūdu tradīcijas skatījumu uz cilvēku, kas ir radīts pēc Dieva tēla un līdzības. Viņš tiek saukts par „dēlu Dēlā”, kurš pakāpeniski atklāj un īsteno Kristības sakramentā saņemto dievišķo dabu, dzīvojot kopienā ar brāļiem un māsām Baznīcā. Kristietībā tiek skaidri noteikts, ka cilvēks ir būtne, kas savu eksistenci saņem no Dieva un kas ir aicināts dzīvot Dieva bērna dzīvi, lai tā arvien vairāk viņu pārņemtu un ievestu mīlestības pilnībā.

Visām monoteiskajām reliģijām ir kopīga atsaukšanās uz Augstāko būtni, kurā pamatojas cilvēka īpašā vērtība. Izejot no šī priekšnosacījuma, var runāt arī par dzīvības svētuma principu. Dažādās reliģijās šis princips tiek skaidrots ar dažādām niansēm un dažkārt tas tiek pavisam aizmirsts, tomēr tas joprojām ir svarīgs pamats kopīgas dzīvības ētikas veidošanai, kas varētu būt kā tilts globalizācijas skartajā pasaulē, kurā dzīvība šķiet zaudējam vērtību un cilvēks kļūst par lietu, no kuras var atbrīvoties pēc vajadzības un izdevīguma.

Monoteiskās reliģijas var palīdzēt atcerēties patiesību, ka cilvēktiesību pamats ir atziņā par Dievu, kas cilvēkam piešķir neatņemamu vērtību. Tās var atgādināt, ka cilvēktiesību interpretācija vēsturē un īpaši mūsdienās tiek pakļauta redukcijai. Šāda redukcija ir saistīta ar cilvēka kā indivīda nevis personas izpratni. Tādējādi cilvēktiesības tiek reducētas uz katra indivīda pašrealizēšanos. Reliģija atgādina, ka cilvēks ir relacionāla būtne, kas eksistē reliģiskās kopienas ietvaros. Tajā pašā laikā cilvēks iekļaujas universālajā skatījumā uz pasauli un to uztver kā visas cilvēces ģimeni. Tādējādi atklājas solidaritātes un universālā brālības principa vienotība. Turklāt reliģija atgādina arī par atbildības principu, kuram ir jābūt cieši līdzās cilvēktiesībām: tiesības un pienākumi nav atdalāmi.

Autentiski saprasta reliģija nav šķērslis, lai veidotu cilvēka un sabiedrības identitāti ar nosacījumu, ka tā izvairās no fundamentālisma kļūmēm. To īpaši pasvītroja Jozefs Racingers savā grāmatā par reliģiju un cilvēktiesībām[5], kā arī dialogā ar filozofu Jurgenu Habermāsu[6]. Jāatceras, ka pastāv pozitīvais laiciskums (laïcité), kas neuzskata reliģiju par negatīvu faktoru cilvēku dzīvē. Pretēji tam pastāv laiciskuma forma, kas uzskata reliģiju par negatīvu formu, no kuras ir jāatbrīvojas. Reliģijas loma ir nozīmīga, bet pašreizējā sabiedrības kontekstā pastāv lielas grūtības šo nozīmi uztvert, jo notiek konfrontācijas reliģijas vārdā, kad tā tiek interpretēta fundamentālistiski. Par to liecina gan pašreizējie notikumi Tuvajos Austrumos, gan pagātnes vēstures piemēri. Tieši tāpēc ir nepieciešams kultūras dialogs starp ticīgo un neticīgo pasauli, lai izvairītos no konfliktiem starp apgaismību un tumsonību, tēlaini izsakoties. Tāpat it vajadzīgs dialogs starp reliģijām, lai novērstu to, ka identitātes nosargāšana nepārtaptu par noslēgšanos sevī, atstumtību, vardarbību un reliģiskās brīvības noliegumu. Sabiedrībai ir pozitīvā veidā jāiesaista milzīgais reliģijas potenciāls kultūras un ētikas jomā, lai veicinātu pasaules un katra cilvēka dzīves labumu. Tāpēc pozitīvais laiciskums, kas dara iespējamu dažādu reliģiju līdzāspastāvēšanu un spēj dot savu ieguldījumu sabiedrības labklājības celšanā, ir vienīgais ceļš, lai izvairītos no varmācīgas konfrontācijas, kas šobrīd notiek Tuvajos Austrumos.

2. Divi patiesības izziņas spārni: ticība un prāts

Lai atklātu reliģijas nozīmi cilvēka identitātes veidošanā mūsdienu pasaulē, ir nepieciešams pārdomāt prāta lomu šajā procesā. Vispirms jau tāpēc, ka identitāte nevar tikt veidota bez prāta starpniecības, kā arī tāpēc, ka prāts nepieļauj identitātes geto, kas padara neiespējamu sazināšanos ar citām identitātēm. Varam atcerēties debates, ko izraisīja pāvesta Benedikta XVI uzruna Rēgensburgā 2006. gadā ar islāma pasauli par prāta lomu reliģijā. Pāvests toreiz uzsvēra, ka nekad nevajag mazināt prāta lomu reliģijā, lai izvairītos no vardarbības attaisnošanas Dieva vārdā: „Nerīkoties saprātīgi ir pretrunā ar Dieva dabu.” Komentējot šo uzrunu, franču filozofs Andrē Gliksmans (André Glucksmann) pasvītro, ka „Rēgensburgas uzruna, kura iesaka paškritiku, nav domāta tikai musulmaņiem, jo ikvienai reliģijai pastāv risks iekrist ticības fanātismā, ja tā noraida prāta izmantošanu. Atsaukšanās uz Dunsu Skotu pagātnē un uz nihilistiem šodien pāvesta runā liecina, ka fundamentālisma risks skar gan ticīgo, gan neticīgo”[7]. Gliksmans norāda, ka pāvesta Benedikta XVI runa pauž aicinājumu vienotā frontē tikt galā ar ārkārtējo garīgo situāciju. Senais strīds starp ticību un prātu ir izraisījis divkāršu patoloģiju, kas skar gan pirmos, gan otros. Lielākie Eiropas krīzes simptomi, kas ir kļuvuši par pasaules gara krīzes simptomiem, tika identificēti enciklikā Fides et Ratio. Visredzamākais un bīstamākais no tiem ir nihilisms. Franču filozofs brīdina, ka šodienas briesmas ir vājais prāts: „Galu galā prāts vairs negrēko ar augstprātību, bet ar atteikšanās pašnāvību, izplatot postmodernajā laikmetā naidu pret domāšanu....”[8] Viņš uzsver, ka „divdesmit pirmajā gadsimtā, nihilisms plaukst filozofijas brūcēs, pasludinot ne tikai labā un vērtību relativitāti, bet arī ļaunuma relativitāti. Tādējādi  izvarot – kāpēc ne? Etniski tīrīt – kāpēc ne? Genocīds – kāpēc ne? Nogalināt tēvu un māti, brāli un māsu – kāpēc ne? Sokratiskā prāta pašnāvība ražo monstrus”[9]. Ētiskā nihilisma ietekme ir šokējoša. Gliksmans to loti labi izceļ: „Nogalināt savu tuvāko kā sevi pašu. Tas ir nihilista imperatīvs! Nihilisms cenšas padarīt ļaunumu neredzamu, neizsakāmu vai nedomājamu. Rēgensburgas lekcija vēršas pret šādu pasaules garīgo izpostīšanu, atgādinot par Bībeles ticību un grieķu filozofijas mantojumu. Tā aicina bez kompromisa atjaunot derību starp ticību un prātu, kas, cerams, būs galīgais uzvarētājs.”[10]

Tāpat ir vērts aplūkot, kā Jozefs Racingers redz attiecības starp prātu un ticību. Jāņem vērā, ka prāta aizstāvēšana neparedz ticības principa noliegšanu. Faktiski, pēc viņa domām, ir svarīgi skaidri izcelt vienu lietu: katrs cilvēks ir aicināts ieņemt noteiktu nostāju attiecībā uz būtiskiem dzīves lēmumiem, un neviens nespēj to darīt bez kādas noteiktas ticības formas. Tātad ticība ir nepieciešama, lai rīkotos. Racingers piedāvā definēt šo ticības principu kā formu, kas cilvēkam ļauj aptvert visu īstenību kā jēgu, bez kuras cilvēks būtu tikai utopija; tā ir jēga, kas eksistē pirms cilvēka aprēķina un darbības, bez kuras viņš galu galā nespētu nedz aprēķināt, nedz rīkoties; viņš to spēj tikai tāpēc, ka līdzdala šo jēgu, kas ir pamatā cilvēka rīcībai. Cilvēks nevar nedz dzīvot, nedz izdzīvot ar nenoteiktību[11].

Kristiešiem ticības princips nebūt nenozīmē iestigšanu fideismā. Pastāv ticības ticamība. Tāpat ir dažādi veidi, kā izprast prāta darbību. Racingers norāda, ka dabas zinātņu izziņa sasniedz tikai izmērāmo un atsakās uzstādīt jautājumu par patiesību. Šis pagrieziens, ko izdara zinātne, apstājoties pie izmērojamā, atstāj noteiktas sekas, proti, zinātnes mērķis vairs nav esamības patiesība, bet lietas izmantojamība mūsu labumam. Tādā veidā prāts sevi reducē uz instrumentālo racionalitāti, atsakoties no lietas būtības izziņas. Turpretim ticības akts paredz sevis atdošanu jēgai, bet ne jebkurai. Racingers norāda, ka jēga, kas vienlaikus nav patiesība, ir absurds. Šī atziņa parāda, cik svarīgs ir patiesības jautājums. Tāpat arī ētika nevar neuzdot jautājumu par universālo, tātad par patiesību. Prātam gan teorētiskajā, gan praktiskajā laukā jābūt atvērtam uz patiesību.

Šajā brīdī ir svarīgi saprast apgalvojumu Etsi Deus non daretur (pat ja Dieva nebūtu), no kura vadās mūsdienu sekularizētā pasaule. Vispirms tāpēc, ka šāda domāšana ir būtiski iespaidojusi mūsdienu morālo stāvokli, bet arī tāpēc, ka Jozefs Racingers ierosina sekularizētajai pasaulei aizstāt to ar moto Velut Deus daretur (it kā Dievs būtu)[12]. Viņš atzīmēja, ka Etsi Deus non daretur postulāts noved pie cilvēka pašiznīcināšanās. Šāds secinājums varētu likties visnotaļ nožēlojams un pārspīlēti pesimistisks, tomēr augošais bezpersoniskums (depersonalizācija) savstarpējās attiecībās, cilvēka pielīdzināšana lietai un manipulācija ar cilvēku biomedicīnas jomā palīdz pareizi izprast Racingera brīdinājuma saucienu: „Mēģinājumi pārvaldīt cilvēku lietas pilnībā bez Dieva ved mūs arvien tuvāk bezdibeņa malai, līdz pat cilvēka iznīcināšanai.”[13]

Tāpat arī filozofs Posenti (Possenti) uzsver Etsi Deus non daretur postulāta neskaidrību, kas noved pie atsvešināšanās starp ticību un saprātu, starp teoloģiju un sekulāro domu. Viņš palīdz izskaidrot, kāpēc attiecības starp reliģiju un identitāti nav neitrālas. Lūk, daži no viņa argumentiem. 1) ETSI it kā / pat ja Dieva nebūtu – postulāts tiek aizvien vairāk saprasts slēgtas autonomijas ietvaros, kuras iedīgļus pamanām Kanta antropoloģijā un kura vēsturē aizvien nostiprinās. Cilvēka un Dieva savstarpējās autonomijas izpratne noved pie tā, ka Dievs (reliģija) zaudē tā ētisko nozīmību un prāts kļūst par pilnīgi suverēnu un neatkarīgu likumdevēju.

2) Mūsdienu nošķīrums starp ētiku un ontoloģiju, ētiku un teoloģiju ir radījis augsni modernās ētikas jēdziena izpratnei, tāpēc arī pastāv grūtības izveidot universālu ētiku.

3) ETSI postulāts noved pie zināmas abstrakcijas, saskaņā ar kuru sabiedrības ētiskā dzīve pamatojas bezpersoniskā „morālajā viedoklī” (moral point of view), ko veido kopīga vienošanās par noteikumiem, kas ir jāievēro, lai būtu iespējams taisnīgums noteiktā sabiedrībā. Šāda nostāja neņem vērā to, ka ētikas pamatus veido nevis kāda kopīga vienošanās, bet kaut kas daudz dziļāks un būtiskāks, kas pastāv pirms mūsu formulētajiem noteikumiem, ko varētu saukt par tradīciju, dzīves pieredzi.

4) ETSI kritērijs ir pārvērtēts, jo tas izriet no virtuālas negācijas – it kā Dieva nebūtu –, kas padara nabadzīgākus ētikas pamatus. Ētika sāk meklēt savu attaisnojumu utilitārismā (lietu izdevīgumā) vai individuālā brīvībā. Tā sāk relativizēt dabas un būtības jēdzienu, skaidrojot ētikas pamatus tikai no vēsturiskā un kultūras skata punkta. Tādējādi veidojas situācija, kurā nav iespējams nonākt pie kopīgām vērtībām. Šīs vērtības paliek nenoteiktas, un līdzās pastāv dažādas vai pat pretrunīgas izpratnes par to, kas ir ētiska rīcība.

5) Tāpat būtu jāatceras, ka lielākie notikumi nenotika ETSI perspektīvā. Atcerēsimies par desmit baušļiem, kas ir pirmā vispārējā cilvēktiesību deklarācija, kurā izteikti tiesiskuma, soda un vainas kritēriji, ko esam saņēmuši kā Bībeles mantojumu.

6) Filozofs Posenti vēl uzsver, ka ETSI kritērijs izraisa diskrimināciju starp ticīgajiem un neticīgajiem: „Ja ETSI kritērijs ir domāts ikvienam (ticīgajiem un neticīgajiem), tad tas rada nopietnu diskrimināciju: teistiskos un reliģiskos argumentus liberālā sabiedrībā vairs nedrīkst publiski izmantot, to vietā tiek likti laicīgie un sekulārie argumenti. Tādējādi tiek pārkāpts savstarpējas vienlīdzības kritērijs, kas ir pamatā politiskajam taisnīgumam.” Tieši tāpēc Posenti iedvesmojas no filozofa Džona Rolza (John Rawls) nošķīruma starp publisko, laicīgo un reliģisko saprātu: tās ir dažādas jomas, tāpēc laicīgais prāts „nevar tikt pielīdzināts publiskajam prātam”.[14]

Posenti uzdotos jautājumus par Etsi Deus non daretur postulātu nevajadzētu novērtēt par zemu: Rietumeiropas sabiedrībā mēs bieži riskējam, uzskatot šo postulātu par neapstrīdamu aksiomu, lai veidotu vispārējo ētiku, kā arī valsts un reliģijas attiecības. Šie jautājumi ļauj labāk izprast to, ko Benedikts XVI ierosina laicīgajam prātam šodien – nenoslēgties sevī.

3.  Reliģija, bioētika, efektivitātes kultūra

Identitātes jautājums un tā saistība ar reliģiju, īpaši skar biomedicīnu un ar to saistītos ētikas izaicinājumus. Biomedicīnā arvien vairāk valda efektivitātes loģika, kas šodien pārņem visas sabiedrības jomas, kur ekonomiskās nepieciešamības dēļ optimizācijas princips ņem virsroku pār citiem kritērijiem. Turklāt arvien vairāk tiek runāts par cilvēka optimizāciju, mēģinot uzlabot viņa spējas (human enhancement). Tieši tāpēc jautājums par cilvēka identitāti un cieņu bioētikas jomā ir tik būtisks un nav sekundārs. Dažādie izstrādātie modeļi bioētikā ir atkarīgi no īpašas cilvēka koncepcijas. Būtu svarīgi apzināties, ka tas, vai mēs definējam cilvēku kā personu vai kā indivīdu, būtiski ietekmē bioētikas principu pamatojumu. Tāpat ir jārēķinās ar to, ka postmodernitātes laikmets, kurā dominē individuālisms un relatīvisms, izraisa aizvien lielāku cilvēka depersonalizāciju un deontoloģizāciju. Gendera kultūra ir viena no tās izpausmēm, jo personas identitāte tiek skatīta atrautībā no tās ontoloģiskajiem pamatiem.

Pāvests Francisks runā par izslēgšanas kultūru ekonomiskajā un sociālajā laukā saskaņā ar efektivitātes un lietderības principiem[15]. Prof. M. Šhojans (M. Schooyans) runā par biomedicīnas totalitārisma risku un par terorismu ar cilvēcisko seju, kas pieļauj atziņu, ka daži cilvēki ir mazāk vērtīgi un ka pastāv pat nepieņemamas cilvēka eksistences formas[16]. Viņš raksta: „Ar maigā terora parādīšanos, katra cilvēka dzīvība ir apdraudēta, un rada trauksmes stāvokli. Maigais terors rada trauksmi grūtniecēs, kuras tiek turētas aizdomās par iespējamo bērna neatbilstību kādam valdības lēmumam.” Tāpat Šhojans jautā: „Kas ir jaunais smagi ievainotais motociklists? Tikai orgānu kopums transplantācijai, kas viņu pakļauj steidzīgai kanibalizācijai. Un kas ir tikko ieņemtais bērns? Materiāls, kuru var izmantot zinātniskiem pētījumiem. Kas ir invalīds un neārstējami slimais? Ekonomiskais slogs pilsoņiem, kas vadās pēc ražošanas efektivitātes un patērnieciskuma principiem. Kas ir nabadzīgais cilvēks, bezdarbnieks? Nederīga nasta sabiedrībai, kas pazemina tās sasniegumus. Kas ir sirmgalvis? Traucēklis, dārgi izmaksājošs apgrūtinājums, kaut kas neatgriezeniski nelabojams. Mēs visi esam pakļauti šim maigajam teroram, kas ir tik praktisks, diskrēts un pārliecinošs ar savu efektivitātes loģiku, kas ir labi organizēta, legalizēta un brīnišķīgi darbojas.”[17] Protams, profesora Šhojana stils ir pravietisks un var likties pārspīlēts, bet mēs nevaram noliegt, ka tā ir taisnība. Šodien mēs aizvien vairāk runājam par slimnīcas sistēmas depersonalizāciju, par gados vecāku pacientu mazvērtēšanu, tāpat izliekamies neredzam bērnus ar Dauna sindromu. Nesen Beļģijas likums par reģeneratīvo medicīnu atļāva eksperimentālus pētījumus ar embrijiem līdz 8 nedēļām. Tāpat arī darba tirgus cenšas arvien vairāk un vairāk vadīties pēc kvalitātes atlases kritērijiem, kuros, iespējams, nākotnē iekļaus veselības datus, kas var saturēt arī katra ģenētisko kodu. Varam tikai iedomāties, kāda diskriminācija būs iespējama medicīnas apdrošināšanas jomā!

Mūsdienās eigēnika vairs nevadās pēc rases kritērija kā kādreiz nacistiskajā Vācijā, bet pēc gēnu kvalitātes. Tas padara eigēnikas problēmu vēl nozīmīgāku mūsdienu sabiedrībā. Sapnis par pilnīgu vai pieņemamu bērnu, kuram tiek novērstas ciešanas, likvidējot iedzimtos defektus, izmantojot gēnu terapiju, ir konteksts, kurā mums vajadzētu interpretēt tā saucamo dzīvības kvalitātes kritēriju

Tieši šajā kontekstā rodas jautājums – vai līdzās dzīvības kvalitātes kritērijam nevajadzētu no jauna atklāt dzīvības svētuma kritēriju, kas bioētikas jomā ir kopīgs pasaules pamatreliģijām? Faktiski dzīvības kvalitātes kritērijs, kas par bioētikas izejas punktu uzskata labu un cienīgu dzīvi, nav pietiekami visaptverošs, lai izprastu dzīvas būtnes patieso kvalitāti. Ikvienam cilvēkam ir sava vērtība neatkarīgi no viņa ekonomiskās, politiskās vai rases piederības. Atdalot dzīvības kvalitātes kritēriju no dzīvības svētuma kritērija, tiek apdraudēti demokrātijas paši pamati. Šāds nošķīrums pieļauj, ka kādai cilvēku kategorijai ir mazāk tiesību, jo viņu cilvēciskā vērtība ir mazāka: piemēram, bērni mātes miesās, invalīdi, veci un slimi cilvēki. Nevaram ignorēt to, ka sociālais spiediens, lai atbrīvotos no dažiem sabiedrībai nevēlamiem nederīgiem cilvēkiem, kļūst arvien stiprāks. Ja dzīvības kvalitātes kritērijs iegūs noteicošo lomu, tad tas varētu novest pat pie dzīvības svētuma kritērija relativizēšanas. Tādā gadījumā dzīvības kvalitātes kritērijs var tikt reducēts uz psiholoģisko vai tīri kultūras dimensiju bez jebkādas saiknes ar ontoloģisko cilvēka vērtību, kas padara neiespējamu jebkādu diskusiju par cilvēktiesību ievērošanu un bioētikas attīstību atbilstoši cilvēka cieņas principiem.

Nav šaubu, ka biotehnoloģijas var zināmā mērā atvieglināt cilvēku ciešanas. Tajā pašā laikā to jaunajās iespējas ir izaicinājums visai sabiedrībai, kurai ir jāpārdomā dzīvības vērtība un tās noslēpums. Tāpēc biotehnoloģijas ir īpašs izaicinājums arī kultūrai. Arī lielās reliģiskās tradīcijas nevar stāvēt malā, jo dzīvībai un dzīvības tālāknodošanai ir liela simboliskā vērtība, kas skar cilvēka un sabiedrības izpratni. Kristieši aktīvi iesaistās debatēs, jo labi saprot, ka tiek skartas vitāli svarīgas cilvēciskās un reliģiskās vērtības. Viņi vēlas palīdzēt pašiem kristiešiem un arī labas gribas cilvēkiem nonākt pie skaidrības un atziņas, ka mūsu šodien veiktās izvēles noteiks nākotni, kurā dzīvos mūsu bērni. Ticība ir gaismas nesēja, kas palīdz visai sabiedrībai. Baznīca kalpo visai sabiedrībai un jūt nepieciešamību atgādināt katram cilvēkam par viņa vērtību un cieņu. Tā to nedara, lai uzspiestu savu partikulāro redzējumu par realitāti, bet lai cilvēkmīlestības un universālo vērtību vārdā aizstāvētu katra cilvēka izcilību. Šodien bioētikas debatēs ir vērojama aktīva polemika, nosacīti sakot, starp laicīgajiem un ticīgajiem. Patiesībā tā ir viltus dilemma. Izšķirošais ir jautājums par to, vai ir iespējams racionāli aizstāvēt dzīvības vērtību no tās ieņemšanas brīža līdz pat tās dabiskam noslēgumam. Protams, pastāv dažādi domu strāvojumi, kas tiecas privatizēt Baznīcas viedokli, padarot to nenozīmīgu. Tāpat, ja kāds pats, vadoties no veselā saprāta, nonāk pie Baznīcas aizstāvētam vērtībām, tad arī viņš tiek ignorēts, aizmirstot, ka tā ir patiesība, kas vieno katru labas gribas cilvēku, vai tas būtu ticīgs vai neitrāls ticības jautājumos.

Rakstnieks Klaivs Steiplss Lūiss (C. S. Lewis) savā grāmatā „Cilvēka atcelšana” (The Abolition of Man) pievērš uzmanību attiecību depersonalizācijai, kas īstenojas mūsdienu kultūrā. Šo visnotaļ svarīgo novērojumu viņš izdara jau 1943. gadā: katra jauna iespēja, ko cilvēks sasniedz zinātnē, ir arī vara pār cilvēku. Lūiss uzsver, ka jau pirms dzimšanas ar eigēnikas loģiku tiek dota atļauja darīt ar cilvēku visu iespējamo. Viņš uzsver, ka te netiek domāti tikai komunisti vai fašisti, bet arī demokrāti, kad tie tiecas iespaidot apziņu, sakot, ka cilvēks ir tikai dabas objekts, ar kuru var manipulēt.[18].

Pretēji šai tendencei rodas filozofijas virziens personālisms, kas liek uzsvaru uz cilvēka kā personas izpratni. Vienlaikus veidojas arī īpašs novirziens bioētikā, ko sauc par personālistisko bioētiku. Tas pamatojas uz personālisma kritērijiem un iestājas pret nihilistisko nostāju, kas pavada mūsdienu biotehnoloģiju sasniegumus. Šodien cilvēki pieturas pie progresa metafizikas pieņēmuma, saskaņā ar kuru viss atrodas kustībā, mainīgumā, attīstībā un cilvēks ar savu gribasspēku var paveikt visu. Nevar noslēpt, ka šodien valdošajā esmes aizmirstībā ir grūti saprast nostāju, kas piešķir vērtību cilvēka dzīvībai jau kopš ieņemšanas brīža embrija stadijā. Nihilisma atmosfērā būtiski izmainās izpratne par to, kas ir esme: būt augstākajā izpratnē vairs nozīmē būt vienmēr. Esme tiek saprasta kā ierobežota pastāvēšana ierobežotā laikā, proti, līdz nāvei. Cilvēks nevar būt nemainīgs, mūžīgs. Tāpēc cilvēka dabas un cieņas kritēriji ir tik stipri novājināti, ka viņa dzīvība tās iesākumā tiek uzskatīta par vienkāršu organisku vielu sakopojumu.[19]

Filozofs Čārlzs Teilors (Charles Taylor) norāda uz mūsdienu situāciju: „Sekularizētajā pasaulē cilvēki ir aizmirsuši atbildes uz galvenajiem dzīves jautājumiem. Vēl sliktāk ir tas, ka viņi ir aizmirsuši pat uzdot šos jautājumus. Šie dziļie jautājumi caurauž cilvēka esmi, vai viņš to atzīst vai nē. Kāda ir dzīves jēga? Pastāv labākas un ne tik labas dzīves formas, bet kuru no tām izvēlēties? Kādas ir dzīves formas, kas būtu noderīgas pašam indivīdam un kopienai, kurai viņš pieder? Kāds ir pamats manas personas cieņai, ko es cenšos aizstāvēt sevī, katru dienu? Cilvēki ir izslāpuši pēc atbildes uz šiem jautājumiem, un apzināti vai neapzināti izjūt nepieciešamību, lai kāds tos atrisinātu. (..) Cilvēkam piemīt ārkārtēja spēja aizmirst lietas, ko viņš zinājis un turējis dziļi savā sirdī. Filozofi, jau sākot ar Platonu, ir analizējuši šo cilvēku īpašību. Vācu filozofs Martīns Heidegers šo fenomenu dēvē par esmes aizmiršanu. Es domāju, ka cilvēks zaudē atmiņu par esmi. (..) Jebkurā gadījumā, mūsdienu pasaulei ir raksturīga daudzu atmiņu zaudēšana.”[20]

Teologs Hanss Urss fon Baltasars (Hans Urs von Balthasars) aicina kristiešus būt par esmes sargiem, neaizmirst atbildību saņemtās esmes priekšā. Šveiciešu teologs atzīst, ka kristietis mīl esmi a priori un ir metafiziskā brīnuma sargs[21]. Bioētikas jomā svarīgs ir Jāņa Pāvila II enciklikā Evangelium vitae izteiktais aicinājums uz kristoloģisko izbrīnu: „Katrā jaundzimušā bērnā un ikvienā personā, kas dzīvo un mirst, mēs redzam Dieva godības attēlu. Mēs svinam šo godību katrā cilvēkā, kas liecina par dzīvo Dievu un kas ir Jēzus Kristus ikona.”[22] Tāpat viņš atgādina: „Katras personas miesā Kristus turpina atklāt sevi un stāties vienotībā ar mums. Tāpēc atteikšanās no dzīvības tās dažādajās izpausmēs ir patiesi atteikšanās no paša Kristus.”[23] Tieši šo izbrīnu par dzīvības brīnumu kristietis vēlas nodot tiem, kuri ir spējīgi apbrīnot esmes noslēpumu. Skaidri redzam, ka reliģija, kas aizstāv radīšanas ideju, dziļi iezīmē cilvēka izpratni un palīdz uztvert viņa būtisko cieņu. Ja reliģija to nedara, tad tā nodod pati savu būtību un nonāk pretrunā ar tās priekšnosacījumiem. Šo atziņu uzsvēra arī pāvests Benedikts XVI slavenajā Rēgensburgas uzrunā 2006. gadā.

Teologs Ignacio Sana (Ignazio Sanna) savos pētījumos par modernitāti un postmodernitāti parādīja, ka cilvēka redukcija notiek tad, kad viņš zaudē Dieva radības statusu un aprobežojas ar cilvēcisko stāvokli. Brīdī, kad cilvēks vairs netiek skatīts saistībā ar Radītāju, viņš kļūst par numuru. Sana raksta: „Vientuļais un nedrošais postmodernās sabiedrības cilvēks, kas reiz pārrāvis savas attiecības ar Dievu, paliek noslēgts savā cilvēcībā bez transcendentā enkura. Viņš piedzīvo savas identitātes un tai apkārtesošās realitātes maznozīmīgumu. Viņš līdzinās klaidonim tuksnesī, kurā pazīst vienīgi paša soļu atstātos nospiedumus smiltīs, kurus vējš izdzēš tajā pašā mirklī, kad viņš sper nākamo soli. Situācijā, kad Dievs vairs netiek uztverts kā persona, bet kā kāda nenoteikta dievība, cilvēks, kas no Dieva saņēmis savas personas aprises, tās zaudē un tiek uzskatīts par kaut kādu nenoteiktu realitāti.”[24] Zaudējot ontoloģisko nozīmīgumu un kristīgo eksistences dimensiju, veidojas neitrāla cilvēciskuma telpa, kurā cilvēks ir tikai cilvēces sastāvdaļa, kas var tikt upurēta, jo tā unikalitāte ir relativizēta ne tikai teorētiskajā, bet arī praktiskajā līmenī. Tā tas notiek gadījumos, kad pētnieciskās brīvības un pašnoteikšanās principa vārdā patvaļīgi tiek pieņemts lēmums iznīcināt dažus cilvēkus, pat ja viņi ir atzīti par dzīvām būtnēm.

Nobeigums

Pēc šīm pārdomām nonākam pie pārliecības, ka cilvēka identitātes jautājums ir dziļi saistīts ar reliģisko dimensiju. Bez atbilstošas cilvēka definīcijas bioētika paliek tikai tīri eksperimentālas zinātnes līmenī un nespēj sniegt atbildes uz jautājumiem, kas rodas saistībā ar biotehnoloģiju attīstību. Svarīgi, lai biotehnoloģijas kalpotu cilvēka dzīvībai, piedāvājot jaunas iespējas, nevis apdraudētu pašu cilvēku un visu cilvēci. Cilvēka dzīvība nav vienīgi organisks materiāls, ar kuru var manipulēt pēc vajadzības. Viņa dzīvību nevar uzskatīt tikai par homunculus, kā tas izskan sarunā starp zinātnieku Faustu un viņa asistentu Vāgneru Gētes darbā „Fausts”. Šeit būtu vietā atsaukties uz teologa Jevdokimova (P. N. Evdokimov) apgalvojumu, kurš sacīja, ka, izzūdot saiknei starp reliģisko un personīgo dimensiju, spēcīgi tiek vājināta cilvēka izpratne[25]. Par to liecina ne vien filozofijas, bet arī visas cilvēces vēsture.

Reliģiskā dimensija palīdz līdzsvarot dzīvības kvalitātes principu ar dzīvības svētuma principu, noradot uz dzīvību kā saņemtu dāvanu. Kristīgais skatījums uz cilvēku palīdz saprast visu realitāti mīlestības loģikas gaismā, kad varam apgalvot, ka es tieku mīlēts, tātad esmu. Šis apgalvojums papildina kartēzisko atziņu domāju, tātad esmu. Kristīgā antropoloģija palīdz atklāt cilvēka vērtību ne vien pēc efektivitātes, bet arī pēc mīlestības principa. Tas neļauj noslēgt cilvēku tikai horizontālā jomā, norādot uz patiesu piepildījumu Kristū, kura dzīlēs cilvēka dzīvība iegūst patieso vērtību dzīves kopībā ar Trīsvienību mūžīgās dzīves perspektīvā. Kristīgā pieeja palīdz labāk saprast cilvēka filiālo dimensiju, kas atklāj, ka neviens nav sev pats devis dzīvību, bet to ir saņēmis vispirms no vecākiem un, dziļāk raugoties, no Radītāja, kas stāv aiz visas realitātes, jo viss eksistējošais ir pārejošs un norāda uz saņemto esmi

Tomēr ir jāpasvītro, ka, lai reliģija patiešām varētu kalpot cilvēkam, tai jāpaliek dialogā ar prātu. Tad tā spēs parādīt savu apgalvojumu ticamību un tiks pasargāta no jebkāda veida fundamentālisma – fideistiskā vai racionālā – draudiem. Tāpat tā spēs sniegt atbildes tiem, kas meklē patiesību un dziļākās vērtības. Tikai šādā veidā mūsdienu daudzveidīgajā sabiedrībā var pastāvēt konstruktīvs dialogs gan starp reliģijām, gan arī ar tiem, kas netic Dievam.

Iecere kalpot cilvēcei, neitralizējot reliģisko dimensiju, vēršas pret pašu cilvēku un sabiedrību. Reliģijas nošķirtība no politikas nenozīmē reliģijas nošķirtību no kultūras un tās vērtību pamatojuma. Nihilisms un ar to saistītais relatīvisms nav ieguvums. Tam ir dramatiskas sekas, kā uz to norāda Frīdrihs Nīče. Cilvēks nevar dzīvot bez jēgas, un īpaši – bez augstākās jēgas. Mums paliek atklāts reiz Imanuēla Kanta uzdotais jautājums: uz ko es varu cerēt?

KOPSAVILKUMS

Attiecības starp reliģiju un cilvēka identitāti joprojām ir būtiskas mūsdienu kontekstā. Reliģisko dimensiju var saprast kā atvērtību uz dzīves globālo jēgu. Negatīva vai pozitīva attieksme pret reliģiju veicina izpratni par to, kas mēs esam. Identitātes jautājums un tā saistība ar reliģiju īpaši skar biomedicīnu un ar to saistītos ētikas izaicinājumus. Dažādie izstrādātie modeļi bioētikā ir atkarīgi no īpašas cilvēka izpratnes. Reliģiskā dimensija palīdz līdzsvarot dzīvības kvalitātes principu ar dzīvības svētuma principu, norādot uz dzīvību kā uz saņemtu dāvanu. Tomēr ir jāpasvītro, ka, lai reliģija patiešām varētu kalpot cilvēkam, tai jāpaliek dialogā ar prātu. Iecere kalpot cilvēcei, neitralizējot reliģisko dimensiju, vēršas pret pašu sabiedrību un arī pret pašu cilvēku.




[1] Sal. Stark R., Introvigne M. Dio è tornato, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2003.

[2] Sal. Frankl V. E. Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia, 2002; Man's Search for Meaning, Beacan Press, Boston 2006.

[3] Sal. Smith T. W. Beliefs about God across Time and Countries, Norc/University of Chicago 2012 (cfr. www.nors.org).

[4] Sal. Bauman Z. Liquid Modernity. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000; The Individualized Society, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2001; Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003.

[5] Sal. Ratzinger J.  Glaube - Wahrheit - Toleranz: Das Christentum und die Weltreligionen, Herder, Freiburg im Breisgau,  2003.

[6] Sal. Habermas J., Ratzinger J., Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller, Herder, Freiburg im Breisgau 2005.

[7] Glucksmann A. Lo spettro di Tifone, in Benedetto XVI, André Glucksmann, Wael Farouq, Sari Nusseuibeh, Robert Spaemann, Joseph Weiler, Dio salvi la ragione, Cantagalli, Siena 2007, 93.

[8] Glucksmann A. Lo spettro di Tifone, 108.-109.

[9] Glucksmann A. Lo spettro di Tifone, 111.

[10] Glucksmann A. Lo spettro di Tifone, 113.

[11] Sal. Ratzinger J. Introduzione al cristianesimo, 64.-66.

[12] Etsi Deus non daretur ir latīņu izteiciens, ko radīja holandiešu filozofs Hugo Grotius 1625. gadā. To parasti tulko it kā Dieva nebūtu, bet īstenībā atbilstošāk būtu tulkot pat ja Dievs nebūtu, jo Grotius to lieto, lai aiztāvētu dabas likuma eksistenci neatkarīgi no Dieva pastāvēšanas.

[13] Sal. Ratzinger J. L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Roma-Siena, 2005, 60.-62.

[14] Sal. Possenti V. Religione e vita civile. Il cristianesimo nel postmoderno, Armando, Roma, 2001, 126.-129.

[15] Sal. Pāvests Francisks. Evaņģēlija prieks. Rīga, 2014, nn. 53-54.

[16] Sal. Schooyans M. Le terrorisme à visage humain, Editions F.X, de Guibert, Paris, 2006.

[17] Schooyans M. Le terrorisme à visage humain, 188.

[18] Sal. West J. G. (ed), The Magician’s Twin. C.S. Lewis on science, Scientism, and Society, Discovery Institute Press, Seattle, 2012.

[19] Possenti V. Il principio-persona, Armando, Roma, 2006, 115.

[20] Taylor CH. Perché torna il bisogno del sacro, in Corriere della Sera 15 gennaio 2009, sal. Taylor CH. A Secular Age, Belnap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2007.

[21] Sal. Balthasar H. U. von. Gloria. Nello spazio della metafisica:l’epoca moderna, Jaca Book, Milano 1978, 581.

[22] Jānis Pāvils II. Evangelium vitae, n. 84: AAS 87 (1995), 497.

[23] Jānis Pāvils II.  Evangelium vitae, n. 104: AAS 87 (1995), 521.

[24] Sanna I. L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia, 2001, 337.

[25] Sal. Evdokimov P. N. La vita trasfigurata in Cristo. Prospettive di morale ortodossa, Lipa, Roma, 2001, 193.

0 comments

Pievienot jaunu komentāru

Šī lauka saturs tiks saglabāts privāts un nebūs pieejams publiski.
  • Mājas lapu adreses un e-pasta adreses automātiski tiek pārveidotas par saitēm.
  • Atļautie HTML tagi: <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <img>
  • Rindas un rindkopas tiek pārnestas uz jaunu rindu automātiski.
  • Image links with 'rel="lightbox"' in the <a> tag will appear in a Lightbox when clicked on.

Vairāk par formatēšanas iespējām

CAPTCHA
Lai novērstu SPAM nejaucības
Image CAPTCHA
Ievadiet attēlā redzamos simbolus.